3 Şubat 2013

KÂNUNNÂME










Fatih Kanunnamesi, Arazi Kanunnamesi, Tevkii Abdurrahman Paşa (Abdurrahman Abdi Paşa), Koçi Bey, liva kanunnamesi, İslam Hukuku, had cezası, Tursun Bey











İdârî, mâlî, cezâî ve çeşitli sahalarda görülen lüzum üzerine pâdişahların emir ve fermanlarıyla vaz edilen (konulan) kânun ve nizamları ihtivâ eden mecmûalardır. Kânunnâmeler, daha önceki pâdişahlar tarafından konulan kânun ve nizamların aynen veya hulâsa edilerek toplanmak sûretiyle de meydana getirilirdi.

Bütün İslam devletlerinde hükümde birinci derecede esas kaynak; kitap, sünnet, icmâ ve kıyas ile bunlara bağlı delillerin teşkil ettiği İslam Hukûku’dur. Hicrî IV. asra kadar müçtehitler, temel kaynaklarda hükmü açıkça bulunmayan meseleleri kendi içtihatlarına göre hallediyorlardı. Bu yüzyıldan îtibâren yalnız dört büyük müçtehidin içtihat ve usulleri kaydedilmiş, fıkıh ve usul-i fıkıh kitapları yazılmıştır. Bundan sonra, sorulan sualler bu kitaplara göre cevaplandırılmıştır. Zamanla âlimlerin fıkıh kitaplarına göre verdikleri cevaplar derlenerek fetvâ kitapları yazılmıştır.

Bunların yanında, sultan tarafından emir, ferman ve kânunnâmeler de çıkarılmıştır. Bunlar meydana gelen hâdiseleri halleden hükümler mâhiyetindedir. Pâdişahların bu nevi hüküm verme husûsunda mesnetleri, dayanakları yine İslam Hukûku’dur. İslam Hukûku lüzum görüldüğünde pâdişâha hüküm vermek salâhiyeti vermiştir. Kur’an-ı Kerîm’de ve hadîs-i şerîfte, ulülemre itâat emredilmiştir. Bu sebeple pâdişahlar, zaman zaman kamu yararını ve devlet işlerinin düzenli yürütülmesini dikkate alarak hukûkun çeşitli mevzûlarına âit kânunlar koymuşlardır.

Nitekim pazardaki baç vergisinin miktarı, tımarlı sipâhîlerin, hak ve vazîfeleri, kıyâfet ve sikke meseleleri pâdişâhın emir ve fermanları ile tanzim edilmiştir. Bu düzenlemelerde, muhitlerin dîne muhâlif olmayan örf ve âdetleri de önemli rol oynamıştır. Bu husus emir ve fermanları bir araya toplayan kânunnâme mecmûalarının baş tarafındaki; “Yüce İslam kânûnuna uygunluğu görülüp, şimdi bile geçerli kânun ve İslâmî meseledir.” ibâresinden de açıkça anlaşılmaktadır. Kemalpaşazâde’nin bir fetvâsındaki; “Şer’an câiz değildir ve hem men olunmuştur. Cânib-i sultandan” ifâdesi İslam Hukûku ile kânunnâmeler arasındaki uygunluğu gösterir. Osmanlı için böyle bir uygunluk mecbûrîdir. Çünkü devletin temeli, İslâm’ı yaşama ve yayma gâyesi üzerine kurulmuştur.

Osmanlı Pâdişahlarının İslam Hukûku’nun dışında olan örfe dayanarak yaptığı düzenlemeleri İslam Hukûku’nun dışında görmek ve Osmanlı’nın İslam Hukûku’ndan ayrı, bir de örfî hukuk tatbik ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü İslam esaslarına muhâlif olmayan her tasarruf dînidir ve dîne uygundur. Bunun içindir ki, Osmanlılarda hâkim mevkiinde olan kadılar, fıkıh ve fetvâ kitapları yanında pâdişah tarafından çıkarılan emir, ferman ve kânunnâmelere de hükümde kaynak olarak mürâcaat etmişlerdir.

İlk Osmanlı kânunnâmeleri, kânun tekniği ve bünye husûsiyetleri bakımından mücerret ve umûmî bâzı hükümlerin, sistemli bir tarzda, tasnif ve tertipleri sûretiyle meydana gelmiş değildi. Bunlar daha ziyâde, muayyen zaman ve mekânlarda ortaya çıkan hâdiselerle ilgili emir ve fermanlardan ibâretti. Ayrıca bütün Osmanlı memleketlerine mahsus umûmî kânunlar olmayıp, her yerin örf ve âdetlerine göre düzenlenmiş husûsî kânunlardı. Zâten Osmanlı Devleti’nde, idârî, mâlî mevzuatta bölgelere göre her biri ayrı bir teşkîlat ve nizamla idâre edilen ve çeşitli imtiyaz ve muâfiyetlere sâhip bulunan zümreler vardı. Bunlara ve vakıflar şeklinde, idârî-mâlî birtakım muhtâriyetlere ve her biri kendi husûsî statüsüne göre idâre edilen teşekküllere hükmeden bir ülkede, umûmî bir teşkîlat ve idâre kânûnu tertip etmeye ve bunu herkesin eline vermeye imkân yoktu. Bu sebeple Osmanlıların, şerîata (İslâmiyet’e) uygun olmak şartıyla, meselâ Macaristan’da fethedilen memleketler ile Adalarda, Mısır’da, Azerbaycan’da veya doğu vilâyetlerinde hemen fetihten sonra uyulacak kânunlar kaleme alınırken, o memleketlerde öteden beri geçerli örf ve âdetler ile birlikte bir kısım eski nizam ve kânunların da değiştirilmedikleri dikkati çekmektedir. Özellikle bir kısım Türk-İslam devletlerinden fethedilen ülkelerde bâzen eski kânunların hiç değiştirilmeden aynen ve eski isimleri ile muhâfaza ve tatbik edildiği, sâdece sonradan sokulmuş ve İslâmiyet’e aykırı bid’atlerin ayıklanarak atıldığı görülmektedir.

Osmanlılar fethettikleri memleketlerdeki örf ve âdetler ile halkın alışık olduğu vergi şekillerine uzun müddet riâyet etmişler, ancak lüzum duyuldukça onları yavaş yavaş tâdil ve ıslah etmek sûretiyle bütün memleket için umûmî ve müşterek bir nizâma doğru yükselmek imkânını bulmuşlardır. Yine bu siyâset sâyesinde hâkimiyetleri altına aldıkları ülke halkının gönlünü ve kalbini de fethetmişler ve onları İslâmiyet’e daha kolay ısındırmışlardır.

İlk zamanlarda emir ve fermanlar çıkarmak sûretiyle mahalline gönderilen kânunlar, Fâtih Sultan Mehmet zamânında Kânunnâme-i Âl-i Osman adıyla tedvin edilmiştir (toplattırılmıştır). Nitekim kânunnâmenin hemen başında yer alan; “Bu kânunnâme atam ve dedem kânûnudur ve benüm dahi kânûnumdur” ifâdesi bunun açık delilidir.



Fâtih Kânunnâmesi

İstanbul'un fethinden sonra, devlet teşkîlâtına imparatorluğun büyüklüğüne ve coğrâfî durumuna yaraşan bir karakter vermek, çeşitli müesseselerin vazîfelerini tespit etme ihtiyâcı duyulduğundan; Fâtih Sultan Mehmet tarafından düzenlenen kânunnâmedir.

Fâtih Sultan Mehmet devlet teşkîlâtında yeni düzenlemelere olan ihtiyâcın têsiriyle, kânunlar koydu ve bu arada tımarlara âit birçok husûsu da yeniden tanzim etti. Fâtih'in bu yolda ilk yaptığı iş pâyitahttaki dirlik defterlerine yalnız sipâhîlerin adını kaydettirmeyip, bu defterlere dirlik gelirlerinin ve beratlarının kopyasını yazdırmak olmuştur.

Fâtih Kânunnâmesi, üç kısımdan teşekkül etmekteydi. Birinci kısım, devlet ileri gelenlerinin teşrîfattaki yerlerine, Pâdişâha kimlerin arzda bulunabileceklerine, kadıların mertebelerine; ikinci kısım, saltanat işlerinin tertîbine, yâni dîvan, has oda teşkîlâtına ve saray hizmetkârlarının bayramlaşma merâsimlerine; üçüncü kısım ise, suçlar ve karşılıkları ile mansıp sâhiplerinin gelirlerine dâir bilgileri ihtivâ ediyordu. Son kısımda ayrıca Gayrimüslim devletlerin verecekleri yıllık vergiler ile devlet görevlileri ve hânedan mensuplarına dâir lakap örnekleri bulunmaktadır.

Ayrıca bu kânunnâme; medreselerin yönetim, müfredat ve akademik yapısını yeniden düzenleyen, akademik personelin seçim ve atanması ile maaşların belirlenmesine ilişkin işlemleri usul ve esaslara bağlamıştır. Bu ferman Türk târihinde ilk yükseköğretim mevzuatını oluşturması açısından da mühimdir.


  
Diğer taraftan, arâzi ile ilgili kânunnâmeler, umûmî nüfus ve arâzi tahrir defterlerinin baş kısmında yer alıyordu. Burada Osmanlı Devleti’nde yazıldığı yöre ile ilgili toprak işçiliğinin organizasyon şekilleri, toprakların ve o toprağı işleyen reâyânın hukûkî statüleri, vergi sistemleri ve çiftçileri alâkadar eden muhtelif vergilerin ehemmiyet ve mâhiyeti belirtilmekteydi.



Arâzi Kânunnâmesi

Ahmed Cevdet Paşa başkanlığında bir komisyon tarafından hazırlanmış modern anlamda teşekkül etmiş bir kânundur. Kânunnâmenin düzenlediği saha mîrî arâzi yâni devlete âit arâzidir. Dolayısıyla 1858 Arâzi Kânunnâmesi’nin düzenlediği mîrî arâziler hakkında “özel mülk” tâbirini kullanmak bu kânunla “devlet toprakları özel mülkiyete geçmiştir” demek doğru değildir. Böyle bir iddiâ ileri sürülüyorsa bunun sağlam mesnedinin ortaya konması gerekir. “Devlet bu kânunla özel mülkiyeti tanımıştır” ifâdesi arâzi kânûnunda mîrî arâzinin tanımında yer verilen “mülkiyeti devlete tasarruf hakkı başkalarına âit arâzi” şeklindeki arâzi tanımıyla çelişiyor.

Türkiye’de arâzi üzerine yapılan ne kadar çalışma varsa –Ömer Lütfi Barkan Halil İnalcık Şevket Pamuk Stefanos Yerasimos Huricihan İslâmoğlu ve Çağlar Keyder’in çalışmaları dâhil- hemen hepsi aynı şeyi iddiâ etmektedir. Bu araştırmacılara göre “Osmanlı bu kânunnâme ile özel mülkiyeti tanımıştır. Bu dönemde devlete âit olan topraklar özel şahısların eline geçmiş mîrî arâzi sistemi gündemden çıkmış yerine özel mülk ikâme olmuştur.”

Kânunnâme arâzi türlerini sayarken “mülk arâzi, mîrî arâzi, mevât arâzi, metruk arâzi ve vakıf arâzi” olmak üzere beş tâne arâzi türü sayıyor. Kânunnâmede bu arâzilerden sâdece mîrî arâzinin düzenlendiği açıkça ifâde ediliyor. Mülk arâzi ve diğer arâziler bu kânûnun kapsamı dışındadır. Osmanlı’da devlete âit mîrî arâziler dışında özel mülk kapsamında arâziler var. Yâni herkesin her yönüyle kendi şahsî tasarrufu altında olan arâzisi mülkü var. Bunlar mîrî arâzinin dışında kalan yerler. Kânunnâmede özel mülk olan bu yerlere dâir herhangi bir düzenleme yok.

Osmanlı Devleti’nin mîrî arâzi kavramı içerisine soktuğu yerler özel mülkiyet çerçevesinde düşünülemez. Devlet mîrî arâzi için baştan beri ayrı kânunnâmeler çıkarmış bu yerlerin mülkiyetini devlette bırakıp sâdece tasarruf hakkını kişilere devretmiştir. Devlet bu uygulamayla yâni toprağın mülkiyetini elinde tutmakla çeşitli suistimallerin –meselâ kendisine karşı güç oluşumunun- önüne geçmek istemiştir.

Devletin mîrî arâzi üzerinde tasarruf hakkını devretmesi klasik dönemde Arâzi Kânunnâmesi’nin yürürlüğe girdiği târihten îtibâren farklılık arz edebilir. Klasik dönemde mîrî arâzinin hem mâlî yönü var devlet buradan vergi alıyor. Hem zirâî yönü var köylüler bu arâzileri ekip biçiyor. Hem de askerî yönü var devlet arâziyi sipâhîlere veriyor onlar da hem kendi hem de bakmakla yükümlü oldukları askerlerin geçimlerini sağlıyor.

Burada vurgulanması gereken bir nokta da tımar sistemi ile mîrî arâzi sisteminin eşdeğer olmadığıdır. Mîrî arâzi tımarı içerir ama tımardan daha geniş bir uygulamaya sâhiptir. Mîrî arâzi tımar sistemi dışında da kullanılmıştır. Devlet kendisine belli şekilde hizmet edenlere kale ve sınır boylarında muhâfaza görevi yapanlara imam râhip gibi görevlilere belli toprakların tasarrufunu veriyor. Ama mülkiyet yine devlette kalıyor. Yâni tımar mîrî arâzinin içindedir ama tümüyle eşdeğer değildir. Mîrî arâzinin yaklaşık %70’inin askerî amaçlı kullanıldığı yâni tımar sistemine dâhil olduğu söylenebilir. Ayrıca mîrî arâzinin mülk arâziyle kıyaslandığında çok daha geniş olduğu görülüyor. Zîrâ fethedilen topraklar doğrudan devlet mülkiyetine geçiyordu.

Öşrî ve haracî arâzi mülk toprakları ifâde eder. Öşrî topraklar Müslümanların mülkiyetinde haracî topraklar ise Gayrimüslimlerin mülkiyetinde olan topraklardır. Bunlar daha ziyâde şehir ve kasaba merkezlerindeki arsalar ile şehir ve kasabaların etrâfındaki yaklaşık yarımşar dönümlük yerlerdir. Yâni özel mülkiyette olan arâzi sınırlıdır.

Mîrî arâzi askerî amaçlı kullanım ortadan kalkınca sanki fonksiyonel olmaktan çıkmış gibi düşünülüyor. Ateşli silahlara sâhip ordu ortaya çıkınca ister istemez tımarın askerî fonksiyonu sona ermiştir. Burada bir bozulmadan söz etmek doğru değil. Tam tersine devlet gelişmelere ayak uydurmuş ve mîrî arâzi uygulamasını askerî amaçlar dışında devam ettirmiştir. Bozulan bir şey yok. Sâdece merkezî devletin gücünü kaybetmesi netîcesinde bir kısım mütegallibe bu toprakları belli bir dönem suistimalle kendi mülkü gibi kullanmış çiftçiler üzerinde birtakım yükümlülükler koyarak onları hukuk dışı tasarruflarla kullanmıştır. Fakat bu uzun sürmemiş ve devlet el konulan arâzileri geri almıştır. 1830’larda yeniden arâzi tahrirleri yapılarak hangi arâzilerin mülk arâzi hangilerinin mîrî arâzi olduğu tekrar tanzim edilmiştir. Bu tanzimden sonra mîrî arâzilerin tasarruf hakkı halka dağıtılmaya başlanıyor. İşte 1858 Arâzi Kânunnâmesi bu dağıtımın nasıl yapılacağını bir düzene bağlamıştır.

Konu ile ilgili literatürde tımarın ortadan kaldırıldığı ifâde edilmektedir. Hâlbuki tımarın resmen kaldırıldığına dâir hiçbir ferman tespit edilememiştir. Askerî amacı ortadan kalksa da devlet tımarı resmen kaldırmamıştır sâdece askerî fonksiyonu ortadan kalktığı için artık işlevsel değildir.

Yine bu konu hakkındaki bâzı çalışmalarda kânunnâmenin çok olumsuz sonuçlar doğurabilme ihtimâlinden söz edilmektedir. Meselâ Bernard Lewis “Allah’tan kânun uygulanmadı yoksa çok kötü sonuçlar doğuracak bir kânundu” tarzı ifâdeler kullanıyor. Ama ne tür kötü sonuçlar doğuracağından bahsetmiyor. Ömer Lütfi Barkan kânunnâmenin olumsuz sonuçlar doğurduğunu; Stefanos Yerasimos ise kânunnâmenin birtakım ilişkileri görmezden geldiğini söylüyor. Şevket Pamuk ve Huricihan İslâmoğlu’na göre ise kânunnâme tutarsız, birbiriyle çelişkili hükümler taşıyan, istenilen amacı gerçekleştiremeyen, Osmanlı Devleti açısından devlet arâzilerinin özel mülkiyete dönüşmesine yol açan bir kânundur. İlber Ortaylı da benzer şeyler söylüyor. Ayrıca özellikle kız-erkek arasında eşit taksîmi öngördüğü için laikleşmeyi getirdiğini de söylüyor.

Kânunnâme kânun tekniği açısından mükemmel sayılabilir ve hiçbir hükmü birbiriyle çelişmez. Bunu görmek için kânunnâmeyi Tapu Nizamnâmesi’yle birlikte okumak gerekir. Çünkü Tapu Nizamnâmesi bu kânûnun pratikte nasıl uygulanacağını gösteriyor. Bu nizamnâmeyi de Ahmed Cevdet Paşa hazırlamıştır.

Uygulamaya bakılacak olursa, devlet mülkiyetini elinde bulundurduğu toprakları halka dağıtırken belli bir bedel alıyor. Yâni toprağı teslim alanlar âdetâ kirâcı konumundadır. Kânunnâmede “devlet toprağı tapusuyla satar” deniyor. Buradaki tapu arâziyi kullanma karşılığı devlete ödenen bedeldir. Devlet ellerinde belge olsun diye para ödendiğine dâir tapu senedi veriyor. Buradaki tapu özel mülkü ifâde eden bir belge değil. Sâdece o şahsın orada kirâcı olduğunu ve toprağı teslim alırken devletin belirlediği miktarı ödediğini gösterir. Literatürde bu kadar yanlış yorum yapılmasına sebep olan şey işte bu satış ve tapu kelimeleridir. Satış kelimesinden tıpkı özel mülkiyette olduğu gibi toprağın satışı anlaşılmaktadır. Halbuki satılan şey toprağın mülkiyeti değil tasarruf hakkıdır. Bu iki şey hukûken birbirinden farklıdır. Bir şeyin mülkiyetini satmakla tasarruf hakkını satmak farklı bir şeydir. Dolayısıyla literatürde denildiği şekilde mîrî arâzilerin özel mülke dönüşmesi kesinlikle mevzûbahis değildir. Özel mülkiyet hukûken istediğimiz gibi tasarruf etme hakkı verir; özel mülke konu olan şey satılabilir, hibe edilebilir, vakfedilebilir. Hâlbuki mîrî arâziyle ilgili bu tür tasarruflar mümkün değildir.

1858’den sonra mîrî arâzi üzerindeki tasarruf hakları genişletiliyor. Devlet toprak ekilip biçildiği sürece toprağa el koymuyor ve tasarruf hakkı doğrudan vârislere intikal ediyor. Devlet askerî amaçlı kullanımı îtibâriyle fonksiyonel olmaktan çıkan toprakların tasarruf haklarının vârislere intikâlini kabul ediyor. Bu devlet için olumlu bir durum. Yetiştirilen ürünlerden vergi alan devlet için toprağın ekilip biçilmesi olumlu ve arzu edilen bir şey. Devlet artık askerî amaçlı kullanılmayan toprakları bu şekilde ekilir bir hâle getirmiş. Ama hiçbir şekilde özel mülkiyet söz konusu değil. Topraklar satılamaz hibe edilemez ve vakfedilemez. Sâdece tasarruf hakkı bedelli ya da bedelsiz olarak ferağ edilebilir yâni devredilebilir.

Şâyet literatürde iddiâ edildiği gibi devlet mîrî arâzileri özel mülke dönüştürmek isteseydi mîrî toprakları özel mülke geçirmek isteyen devlet bu işi çok basit bir düzenlemeyle sâdece “Mîrî arâzide Şer’î hukuktaki özel mülk hükümleri geçerlidir” demek sûretiyle de gerçekleştirebilirdi. Oysa devlet bunu yapmıyor ve bir arâzi kânunnâmesi hazırlıyor. Dolayısıyla burada mîrî arâzinin özel mülke dönüştürüldüğünü iddiâ edenlere sorulması gereken soru şudur: Osmanlı mîrî arâziyi bu kânunla özel mülk hâline dönüştürdüyse eğer özel mülkü düzenleyen şer’î hukuk varken devlet niye böyle ayrı bir kânûna ihtiyaç duydu? Daha açık ifâde edecek olursak İslam hukûkunda özel mülke ilişkin düzenlemeler var iken bunları nazara almayıp mîrî arâziler için başka bir kânun yapıp onları özel mülk olarak tanzim etmek kânun tekniğine uymaz ve abesle iştigal anlamına gelir ki Osmanlı kânun koyucusu bu basit gerçeği bilemeyecek kadar câhil değildir.

Konu ile ilgili literatürde ileri sürülen görüşlerden biri de şöyledir: Kânunnâme Batı etkisiyle yâni dış baskılar sonucu ortaya çıkmıştır. Bu iddiâ da ciddî yanlışlıklar barındırıyor. Her şeyden önce bu kânunda mîrî arâziyle ilgili farklı olanın ne olduğuna bakmak gerekir. Önceki dönemdeki askerî yapı yâni tımar, zeâmet ve has burada yok. Devlet ihtiyâcı olanlara arâziyi dağıtmak düşüncesinde ve bu kânunnâmeyle bu dağıtımın nasıl yapılacağını düzenliyor. Devlet bunu aynı zamanda önceki dönemlerdeki suistimalleri önlemeye yönelik olarak da yapıyor.

Arâzi Kânunnâmesi hakkındaki çalışmalarda ileri sürülen bir görüş de kânunnâmenin uygulanmamış olmasıdır. Bunu Barkan da İnalcık da Yerasimos da söylüyor. Hâlbuki uygulamaya baktığımızda mahkemelerin sürekli bu kânûna atıf yaptıkları ve ihtilafları bu kânûna göre çözdükleri görülmektedir. Böyle bir durumda kânunnâmenin uygulanmadığından söz edilebilir mi? Farklı bölgelere âit şer’iyye sicillerinde kânunnâmenin uygulandığını gösteren yığınla karar vardır. Kânunnâmenin uygulanmadığını söyleyenler maalesef bu konuda herhangi bir delil gösteremiyorlar. Şer’iyye sicillerinde yer alan kararlarda geçen kavramlara dikkat etmek gerekir. Meselâ şer‘iye sicillerinde “mülk-i müfevvez” ve “mülk-i müştera” tâbirleri var. İkisinde de mülk kelimesi var; ama ilki mîrî arâziyi ikincisi özel mülkiyeti ifâde eder. Yine belgelerde ve sicillerde mîrî arsa tâbiri geçiyor. Bu ifâdede de “mîrîî” kelimesi kullanıldığı halde kastedilen mîrî arâzi değildir. Mîrî arsa “vâris bırakmadan ölen kimsenin geride bıraktığı ve devlete kalan mülkü” ifâde eder. Kavramlardaki bu teknik farkları görmeden her şeyi tek düze ve her şey yalnızca tek bir statüye sâhipmiş gibi değerlendirmek ortaya yukarıda saydığımız türden yanlışları çıkarıyor.

Arâzi Kânunnâmesi’ne devrin en önemli hukukçuları tarafından birçok şerh yazılmıştır. Şerhlerde kânunnâmenin diğer mevzuatla birlikte nasıl uygulandığı ve hangi durumlarda Arâzi Kânunnâmesi’nin hangi durumlarda diğer mevzuatın uygulanacağı açıklanır. Yerasimos kânunnâmenin, ortakçıları -toprak üzerinde tasarrufta bulunanları- görmezden geldiğini söylüyor. Hâlbuki bu konular Mecelle hükümlerine -Mecelle öncesinde de fıkhî hükümlere- tâbidir. Arâzi Kânunnâmesi ile ilgisi yoktur. Yâni tasarruf hakkını devletten alan bir kişi arâziyi bir başkasına kirâlamışsa bu akdin nasıl yapılacağı Mecelle’ye göre belirlenir. Aynı konuya Arâzi Kânunnâmesi’nin ayrıca yer vermesi hukuk tekniği açısından abesle iştigal olur. Şu kadarını söyleyeyim ki kânunnâme hakkında görüş ileri sürenler kânûnun uygulanış tekniği ile ilgili olarak kânunnâmenin şerhlerine bakmamaktadırlar. Ama İngiliz konsoloslarının raporlarına atıf var. Asıl kaynak dururken ikinci el kaynağa atıfla meseleyi ele almak gerçeği ne kadar yansıtabilir?

Daha önce ifâde ettiğim gibi kânunnâmenin çıkışında dış baskının têsiri olduğuna ilişkin bir iddiâ da bulunuyor. Hâlbuki böyle bir baskının ya da têsirin olduğuna ilişkin bir işâret görülmüyor. Daha sonraki dönemlerde İngiliz ve Fransızlar yabancıların da tebaa gibi toprakta tasarruf hakkı edinebilmesini istiyorlar. Devlet bunu ilk etapta kabul etmiyor. 1867’de –yaklaşık on yıl sonra- yabancılara bu hak veriliyor. Kânunnâmenin çıkışında yabancı têsiri olsaydı bu hak kânunnâmenin ilk neşredildiği târihte verilirdi. İddiâların aksine kânunnâmede tam tersi şöyle bir madde var: “Osmanlı tebaasına âit olan tasarruf hakkı yabancı tebaa olan evlâdına geçmez”.

Kânunnâmenin özel mülkiyeti getirdiğini söyleyenlerin bir kısmı bunun iktidârın meşrûiyetini sağlama amacına mâtuf olduğunu söylüyor. Hâlbuki böyle bir amacın olduğuna ilişkin hiçbir işâret yok. İktidârın meşrûiyetini niye burada aradığı ya da devletin özel mülkiyete geçme sûretiyle nasıl bir meşrûiyet sağladığı gibi soruların cevâbı hiçbir şekilde verilmiyor.

1812’den 1839’a kadar devlet mîrî arâziyi illegal yollardan ele geçirenlerden tamâmen geri almıştır. Bâzen bedel ödeyerek de olsa tüm mîrî arâziyi geri almıştır. Sonra arâziyi ekip biçme hakkını halka devretmiştir. Bunu yaparken âyânların halkı bu topraklar üzerinde çalıştırıp haksız kazanç elde etmelerine engel olunmak istenmiştir. Devlet mülkiyeti elinde tutmakla da istediği zaman bilâ-bedel toprağa el koyma hakkını saklı tutmuştur.

Şer‘iyye sicillerine bakıldığında özellikle Güneydoğu Anadolu’da dâvâcı veya dâvâlıdan birinin çoğunlukla ağa olduğu görülüyor. Yâni halkın ağalara karşı dâvâ açtığı görülüyor. Kânunnâme siyâsî açıdan toprakta çalışan köylüyle ağa arasındaki ilişkilerde önemli bir etkiye sâhiptir. Ayrıca devlet toprak kaybettikçe Kırım’dan Balkanlardan ve diğer bölgelerden merkeze gelen göçler var. Bunların iskân edilmesi önemli bir mesele oluşturuyor. Bu göçmenlere toprak da bu kânunnâmeyle dağıtılıyor.



Halkın eşyâ ve yiyecek fiyatlarının tespit ve teftişi hususlarını tâyin eden ihtisab kânunnâmeleri ise, pâdişâhın emri üzerine, alâkalı zümre temsilcilerinin katılmasıyla mahallinde yapılan tetkiklere ve esnafın âdet ve nizamlarını tespit için vaktiyle verilmiş fermanlara dayanarak düzenlenmiştir. Kânunnâmede alışverişlerle alâkalı olarak narhın herkesi ilgilendirmesi sebebiyle, ferman çıkmadıkça fiyatların yükselip düşürülemeyeceği üzerinde durulmaktadır. Narh söz konusu edilirken sâdece tâyin edilen fiyattan satmak değil, bunun yanında kalitenin de bozulmaması lâzım geldiği husûsuna dikkat çekilmekte; fiyata riâyet etmekle berâber; sanatına hîle katan, gramajı düşüren veya özellikle ekmeği çiğ çıkaranların affedilmeyip cezâlandırılmaları istenmektedir. Özellikle halkın huzur içinde yaşayabilmesini têmin eden şartlardan birinin çarşı pazarın intizâmına bağlı bulunduğuna dikkat çekilmektedir. Bu yüzdendir ki, Osmanlılar çok önem verdikleri narh müessesesinin kontrolünü sadrâzamın vazîfeleri arasına almışlardır.

Fâtih Sultan Mehmet, II. Bayezit ve Yavuz Sultan Selim Han zamanlarında düzenlenen kânunnâmeler, Kânûnî Sultan Süleyman zamânında en mükemmel şeklini almıştır. Bu kânunnâme de, Fâtih Kânunnâmesi gibi, üç bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölümde, cezâ kânunları genişletilmiş ve sistematik bir şekilde düzenlenmiştir. İkinci bölüm sipâhîlerin yükümlülüklerini ve sipâhîlerle ilgili kânunlara yer vermiş, sipâhîlerin reâyâ üzerindeki haklarıyla onlardan alacakları vergiler, has ve tımar arâzilerinden alınan baçlar, yayalarla müsellemlere ilişkin kânunlar da bu bölümde ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise, reâyânın hak ve görevleriyle, toprakların kullanımına dâir hükümler ve askerlik vazîfesi yapan reâyânın özel kânunları vardır.

Bu kânunnâmelerin yanında zamânın pâdişâhının emri ve muhtelif kânunların bir araya getirilmesi sûretiyle teşkil olunan kânunnâmeler de görülmektedir. Ancak bu kânunnâmeler tatbîkatta mürâcaat edilen asıl kânun metinleri olmaktan uzaktır. Bunlar devlet dâirelerinde tatbik edilmek üzere, resmen tanzim edilmiş bir kânunlar mecellesinin aslı olmayıp, Osmanlı devlet teşkîlâtı hakkında umûmî bir fikir vermeye yarayacak derlemelerden ibârettir. Ancak bâzen bunlar bir kânunnâme sûreti de olabilmektedir.

Bu arada bâzı kânunnâmeler de asıl metni teşkil eden hükümlerin fetvâ şeklinde birer Örnek ile îzah edildiği de görülmektedir. Bunlar arasında Özellikle Şeyhülislam Ebussuud Efendi’ye âit olup, mîrî arâzi rejiminin esaslarını tespit ve îzah eden fetvâlar çok önemlidir.

Pâdişahlar bu kânunları düzenlerken mutlak olarak dîvan üyeleri ile istişâre etmişlerdir. Ayrıca şeyhülislâmın da tasdikinden geçirilmiştir.

Bu durum devletin zayıfladığı ve dış baskılarla îlan edilen Tanzîmat Fermânı’na kadar düzenli bir şekilde devam etmiştir. Tanzîmat’tan sonra, Osmanlı ülkesindeki ecnebî dâvâlarının şer’î mahkemelerde görülmesine karşı çıkılınca, Batılı devletlerin baskısı ile yabancıların dâvâlarının halledilmesinde esas olmak üzere bâzı tâdiller de yapılmıştır. Hattâ bunun için Avrupaî kânunların tercüme edilmesini teklif edenler olmuştur. Ahmed Cevdet Paşa ve taraftarları bu kânunların Osmanlı Devleti’nin bünyesine uymadığını söyleyince, kabul gören bu fikir netîcesinde, devrin âlimlerinden müteşekkil bir heyet; Metn-i Metin ve Arâzi Kânunnâmesi, bilâhare Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye’yi hazırlamıştır. Bunların yanında 1840 ve (1850-51) târihli cezâ kânunları İslam Hukûku’na uygun olarak hazırlanan kânunlar grubunu teşkil eder. Bununla berâber, 1850 târihli Ticâret Kânunnâmesi, 1858 târihli Cezâ Kânunnâme-i Hümâyun gibi kânunlar ise, Batılı kânunların değiştirilmesi ile hazırlanmışlardır.



Osmanlı Pâdişahlarının kânunnâme hazırlatmaları geleneği iki temel kaynağa dayanmıştır. Biri Türk-Moğol devlet geleneği, diğeri de eski Ortadoğu kültürleri geleneği. Eski Türk hâkanları ve Moğol beyleri yeni fethettikleri ülkeleri daha iyi yönetebilmek için kânunnâmeler hazırlatmışlardı. Cengiz Hân'ın Yasa’sı, Timur'un Tüzükât’ı bunlar arasında gösterilir. Osmanlı Pâdişahları da bu geleneği devam ettirdiler. Yeni fethettikleri topraklar için kânunnâmeler hazırlattılar. Aslında, livâ (sancak veya vilâyet) kânunnâmelerinin hazırlanması geleneği daha çok İlhanlıların “kânun-ı memleket” anlayışıyla bağdaştırılır.

II. Bayezit'ten îtibâren livâ kânunnâmeleri Osmanlı arşivlerinde görüldü. Bilinen en eski livâ kânunnâmesi 1487 târihli olup Hüdâvendigâr Sancağı’na âitti. Daha önce, II. Mehmet, devleti merkezileştirmek için, kendisine âit olan reâyâ ve teşkîlat kânunnâmesini ülkenin her yerinde uyulmasını emretmişti. Dolayısıyla livâ kânunnâmeleri II. Mehmet dönemi defterlerine kaydedilmemişti.

Osmanlı kânunnâmeleri şekil ve muhtevâlarına göre beş temel grupta sınıflandırıldı. İlki pâdişâhın ferman ve berat şeklinde yayınladığı kânunnâmelerdi. Pâdişâhın kânun hükmündeki bu ferman ve beratları taşrada kadı sicillerine kaydedilir ve bölgenin idârecileri gerektiğinde bunlara dayanarak dâvâları çözümlerlerdi. Aslında bunların çoğu tımar sistemiyle ilgili emirlerdi. Bunlar gerektiğinde kitap hâlinde toplanabilirdi. Nitekim II. Bayezit, dönemine âit böyle bir ferman ve berat koleksiyonu yayınladı.

İkincisi umûmî Osmanlı kânunnâmeleri idi. Bunlar kitap hâline getirilmiş kânunnâmelerdi ve devlet teşkîlâtıyla ilgili hükümleri ihtivâ ediyordu. Bunlara “Kânunnâme-i Âl-i Osman” adı verilmişti. Osmanlı Sultanlarının kânunnâmeleri bu kümeye dâhil edildi.

Fâtih Kânunnâmesi”, II. Bayezit dönemine atfedilen kânunnâme, Sultan Ahmet Han Kânunnâmesi, Nişancı Celalzâde Kânunnâmesi, Kânunnâme-i Cedîd-i Sultânî, Nişancı Hamza Paşa Kânunnâmesi, Tevkîî Abdurrahman Paşa Kânunnâmesi gibi kânunnâmeler genel kânunnâmelerdi ve diğer kânunnâmelere yön verirlerdi. Herhangi bir mesele çıktığında bu kânunnâmelere bakılırdı ve diğerlerine esas teşkil ederdi.

Üçüncüsü belli teşkîlatlara âit kânunnâmelerdir. Yaya ve Müsellem Kânunnâmesi, eşkinci, yürük eşkinci tatar, Kıptî, Eflak gibi yardımcı askerî sınıflara âit kânunnâmeler bu gruba katıldı. Yine devlet için hubûbat yetiştirmekle vazîfeli teşekküllere âit kânunnâmeler de bu kısma konuldu. Çeltikçi, mâdenci ve ortakçı kânunnâmeleri devlet teşkîlâtına âit kânunnâmelerdi. Sultânın diğer kişilerle ilişkileri, terfî, azil, aylıklar, cezâlar, emeklilik, protokoller, gibi hususlar bu kânunnâmelerde anlatıldı. Yeniçeri Kânunnâmesi, Aynî Ali Efendi'nin hazırladığı kânunnâme, Nişancı (Tevkîî) Abdurrahman Paşa Kânunnâmesi, Eyyûbî Efendi Kânunnâmesi, Hezarfen Hüseyin Efendi'nin “Telhîsü’l-Beyân”’ı, Esad Efendi'nin “Teşrîfât-ı Kadîme”'si, Nâilî Abdullah Paşa'nın “Defter-i Teşrîfât”’ı, Koçi Bey'in “Risâle”’si, Sarı Mehmed Paşa'nın Nesâyihü'l-Vüzerâ'sı bu tür kânunnâmelerdi. Bu kânunnâmelerde ulemâ, kapıkulları, mukâtaalar ve tımarlarla ilgili hükümler mevcuttu.



Koçi Bey


Sultan IV. Murat ve kardeşi Sultan İbrâhim’e sunduğu risâleleri ile tanınan XVII. yüzyıl Osmanlı devlet adamıdır. Asıl adı Mustafa olduğu söylenen Koçi Bey’in doğum ve vefât târihleri bilinmemektedir. Gençliğinde Rumeli’de Görice kasabasından devşirilerek Enderûn Mektebi’ne kabul edilen Koçi Bey, Sultan I. Ahmet (1603-1617)’ten sonra pâdişah olan Sultan IV. Murat (1623-1640) devrinde Has Oda’ya alındı. Pâdişâhın îtimâdını kazanarak musâhibi oldu. Bu sıfatla Bağdat Seferi’ne iştirak etti. Devlet idâresinde gördüğü yolsuzlukları rapor hâlinde pâdişâha arz etti (1631). Sultan Murat’ın yerine geçen kardeşi Sultan İbrâhim’in de musâhib ve sırdaşı oldu. Ona da risâleler sundu (1640). Sultan İbrâhim’in son günlerinde veya hemen sonra emekliye ayrılarak Görice’ye gitti. Orada vefât edip, Plamet Köyü’nde defnedildi.

Fotoğraf 197- Görice (Arnavutça: Korçë ya da Korça): 
Güneydoğu Arnavutluk'ta Yunan sınırına yakın Korçe (Görice) İli’nin merkezidir. Nüfûsu 2008 tahminlerine göre 57.758'dir. Arnavutluk'un yedinci büyük şehridir. Rakımı 850 m.'dir. Morava Dağlarıyla çevrili bir yayla üzerindedir. Nüfûsun %97,8'i Arnavut, %2'si Makedon'dur.

Harita 101- Korçe (Görice)'nin konumu

Koçi Bey'in kişiliği hakkında kaynaklarda yeterince bilgi bulunmamaktadır. Ancak yazmış olduğu risâlelerden hareketle onun kişiliği hakkında bâzı değerlendirmelerde bulunulabilir. Buna göre Koçi Bey, Osmanlı toplumu ve kurumları hakkında geniş bir bilgiye ve bu bilgiyi tahlil edebilme yeteneğine ve eğitimine sâhiptir. Osmanlı devlet teşkîlâtını ve meydana gelen dönüşümü tanımlarken iyi bir gözlemci, alternatif çözüm yolları önerirken de iyi bir danışman olduğunu göstermektedir. Sultan IV. Murat gibi sert mizaçlı bir hükümdâra ve Sultan İbrâhim gibi her türlü telkine açık bir hünkâra, sistemdeki aksaklıkları belirtmesi ve onlara ne şekilde hareket etmeleri gerektiğini çekinmeden dile getirmesi, onun oturmuş bir karaktere ve gözü pekliğe sâhip olduğunun açık delilidir.

-Koçi Bey Risâlelerinin Özellikleri
Koçi Bey Risâleleri, birisi Sultan IV. Murat'a, diğeri de Sultan İbrâhim'e sunulan iki risâleden oluşmaktadır. Risâleler, kullanılan dil ve metot bakımından farklılıklar göstermelerine rağmen, genel hatları îtibâriyle birbirlerine benzemektedir. Risâlelerdeki dil ve metot farklılıkları muhâtaplarının karakterlerinden ve eğitim seviyelerinden kaynaklanmaktadır.

Koçi Bey Risâlesi denilince, ilk önce 1631 târihinde Sultan IV. Murat'a sunmuş olduğu risâle akla gelmektedir. Sultan Murat; Arapça ve Farsça bildiğinden dolayı risâle, edebî bir Osmanlıca ile yazılmıştır. Bu risâle, kısa kısa yazılmış yirmi iki bölümden oluşmaktadır. Yazar, ilk bölümde Osmanlı devlet ve toplum düzeninin temel ilkesini belirtir ve bunu problemlerin çözümü olarak sunar: Memleket ve millet düzeninin, din ve devlet kâidelerinin pekiştirilmesinin çâresi, Hz. Muhammed'in getirdiği esaslara bağlanmaktır. Sonraki beş bölümde önceki pâdişahların, vezirlerin, dîvan ehlinin, nedimlerin, din âlimlerinin ahvâli ve Osmanlı sistemi içerisindeki rolleri hakkında bilgi verir. Tımar sistemini anlatarak devlet sistemi içerisindeki önemini belirtir. Bundan sonraki üç bölümde tımar ve zeâmet sistemindeki, saraydaki devlet görevlileri arasındaki, yeniçeriler ve diğer askerler arasındaki bozulmanın sebeplerini ve nasıl başladığını ele alır. Bu açıklamalardan sonra beş bölüm hâlinde devletin ve toplumun içinde bulunduğu durumu derinlemesine analiz eder, sorumluları belirler. Daha sonraki bölümlerde bu buhranın nasıl önleneceği ve ne gibi çözüm yollarının uygulanması gerektiğini dile getirir.

İkinci risâle Sultan İbrâhim'e sunulan risâledir. Ciddî bir eğitime sâhip olmayan ve iktidar öncesi hayâtını kafeste geçirmiş olan Sultan İbrâhim, Koçi Bey'den kendisine Osmanlı Devleti'nin sosyal ve ekonomik durumuna ilişkin bir risâle yazmasını istemiştir. Bunun üzerine kaleme alınan risâle, 1640 târihinde Sultan İbrâhim'e sunulmuştur.

On sekiz bölümden oluşan Sultan İbrâhim'e sunulan risâle, sâde ve açık bir dille yazılmıştır. Hiç kuşkusuz bu durum Sultan İbrâhim'in bilgi ve eğitim seviyesiyle alâkalıdır. Eğer Koçi Bey bu risâleyi edebî bir üslûpla yazmış olsaydı, Sultan İbrâhim bunları başkalarına okutup tercüme ettirme ihtiyâcı hissedebilirdi. Hâlbuki Koçi Bey risâlesinde pâdişâha "… bu kâğıdı pâreleyüp, ateşe yaktırasın mahza hemen karihanızdan zuhur eyliye" türünden ifâdeler kullanarak bu risâleleri kimseye göstermemesi, okuduktan sonra yakması ve bütün bu bilgilerin kendi karihasından çıkmış olduğuna herkesin inanması gerektiği şeklinde tavsiyelerde bulunmaktadır. Risâledeki metot öğretici bir nitelik taşımaktadır. Koçi Bey, Sultan İbrâhim'e ders verir gibi meseleleri dile getirmektedir. Bu risâlede Koçi Bey âdetâ bir hoca, Sultan İbrâhim de bir talebe gibi görünmektedir. Hattâ bâzı yerlerde pâdişâhın devlet görevlileriyle görüşürken nasıl hitap edeceği, kim gelirse ayağa kalkacağı, büyükelçilerden hangisine nasıl davranacağı gibi konular üzerinde durmaktadır.

Koçi Bey, çözülme ya da buhran vakâsını belirli düşünce geleneğini tevarüs etmiş bir fikir erbâbı olarak geleneksel Osmanlı devlet ve toplum anlayışı çerçevesinde tahlil etmiştir.

Koçi Bey, Osmanlı'daki değişimin idârenin tepesindeki bozulma, dâire-i adliye ve Kânûn-u Kadîm'de ihmal (eski sultanlar devrinde uygulanmış ve faydaları sınanmış kânun ve kâideler bütünlüğü), rüşvetin ve iltimasın artması, makamları ehline vermemek, erkân-ı erbaa ve toplum hiyerarşisindeki bozulma, hazînenin dengesindeki bozulma ve ahlâkî çürüme olgularını inceleyerek analiz etmeye çalışmıştır. Daha sonra bu problemlerin çözümü için bâzı gerekli ıslahatlar önermiştir. Bu ıslahat teklifleri idârî niteliktedir ve uygulamada baskı unsuru ön plândadır. Kulların itâat altına alınmasından bahsederken "… Benîâdem kahr ile zabt olur hilm ile olmaz" (insanoğlu yumuşaklıkla değil, zor-güç kullanılarak düzene sokulabilir) demektedir.

Koçi Bey'in Osmanlı ülkesinin dışındaki gelişmelere ve bunun yansımalarına hiç değinmemesi bir eksiklik olarak görülebilir. Bu gelişmelerin Koçi Bey'in çözülme analizinde değerlendirilmemiş olması onun meseleyi içe dönük bir bakış açısıyla ele almasının bir sonucu olarak görülmelidir.



Livâ Kânunnâmeleri

Osmanlılar bir yeri fethettikleri zaman, orada daha evvel yürürlükte olan kânunları tespit ettirirler ve ufak tefek değişikliklerle onları kendi bünyelerine uydururlardı. Nitekim bu işi yaparken, bölgenin coğrâfî ve askerî özelliklerine çok dikkat ederlerdi. Hazırlanılan bu kânunnâmeleri daha sonra “Mufassal” ve “Evkaf” adı verilen defterlerin arasına kaydederlerdi. Genellikle kânunnâmeler defterlerin baş tarafında bulunurdu. Sultan o kânunnâmenin yürürlükte olduğunu göstermek için, kânunnâmenin başını tuğrasıyla süslerdi ve bu tür kânunnâmelere “mamûlün bih” veya “mûteber” kânunnâme adı verilirdi. Livâ kânunnâmeleri daha çok mîrî ve tımar sisteminin uygulandığı topraklarda yürürlükte idi. Bu kânunnâmeler genel olarak reâyânın durumu, vergiler, baçlar, askerî gruplar ve nüfusla ilgili hükümleri ihtivâ ederdi. Osmanlı öncesinin birtakım kânunlarına da bu kânunnâmeler içinde bulmak mümkündü. Bu kânunnâmeler içinde, orada daha önce uygulanmış kânunlar aynen muhâfaza edilmişti. Akkoyunlu Uzun Hasan Kânunnâmesi, Dulkadirli Alâüddevle Bey Kânunnâmesi ve Memluk Kayıtbay Kânunnâmesi bu şekilde livâ kânunnâmeleri içinde muhâfaza edilmişti. Yine Rumeli ve Macaristan kânunnâmeleri içinde Bizans ve Sırplar döneminden kalma hükümler, serpiştirilmişti.

Kânunnâme hazırlamanın temel amacı reâyânın korunması idi. Zîrâ devletin temelleri reâyâ üzerine oturtulmuştu. Dolayısıyla reâyânın vereceği vergiler, askerî yükümlülükleri, kânunnâmelerin ana noktalarını oluşturmuştu. Memleketin nizâmına, İslam hukûkuna ve Osmanlı kânunlarına aykırı olan hükümler tespit edilir ve kânun olmaktan çıkarılırdı. Nitekim her Osmanlı Pâdişâhı tahta oturduğu zaman yaptığı ilk işlerden biri yürürlükte olan kânunları kontrol ettirmek ve hükmü geçenleri veya reâyâya ağır gelen kânunları kaldırtmaktı.

Pâdişah, güvenilir bir kişiyi vilâyetlere gönderir, şer'e ve Osmanlı kânunlarına aykırı hükümleri (bid'at) tespit ettirdi. Kaldırılan kânunlar kitap hâline getirilir ve herkese bildirilirdi. Nitekim 1518 târihli Karaman Vilâyeti Kânunnâmesi bu tarzda bir kânunnâme idi. Mevlânâ Muhiddîn (diğer adı Vildan) Karaman Vilâyeti’ne gitmiş ve bid'atleri tespit ederek sultâna sunmuş ve kaldırılmasını sağlamıştı. Kânunnâmeler hazırlanırken eski kânunlar, kaziyye ve fehvalar (içerik) ve resmî belgeler dikkate alınırdı.



Osmanlı hukûkunun büyük bir bölümünü oluşturan kânunnâmeler, günümüze kadar ulaşmış önemli kânun metinleri arasında yer almaktadır. Osmanlı bu kânunlara İslam hukûku hükümleriyle birlikte ihtiyaç duymuştur. Hattâ “had” veya “kısas”ı gerektiren suçların bile kânunnâmelerde farklı biçimlerde düzenlenmiş olması dikkat çekici ve tartışmaya yol açan hususlardır.



Had Cezâsı


İslam cezâ hukûku (ukûbat) terimi olarak had; "belirli bâzı suçlara İslâm'ın tâyin ettiği cezâ" anlamına gelir. Bu cezâyı gerektiren suçlar beş tânedir: zinâ, hırsızlık, içki içmek, nâmuslu kadına zinâ iftirâsı (kazf) ve yol kesme (hırâbe)’dir.

İslam cezâ hukûkunda "had"ler "Allah hakkı" olarak kabul edilmiştir. Yâni haddi (İslâm'ın tespit ettiği cezâyı) gerektiren suçlar amme hukûkuna tecâvüz anlamı taşımaktadır. Kısas, kul hakkı olduğu için buna had denilmemiştir.

İslam Hukûku’nda had ve kısas cezâsı dışında kalan, yâni Kur'an ve sünnetle tâyin ve takdir edilmeyip kânun koyucuya bırakılmış bulunan cezâlara “tâzir cezâları” denir. Bu cezâların derecesi İslâm’ın genel ilke ve amaçları doğrultusunda belirlenir ve uygulanır. İslam Hukukçuları bu grup cezâların ölüm, hapis, sürgün, kınama, tehdit, nasîhat, tazmin ve mâlî cezâ şeklinde verilebileceğini kabul ederler. Ancak, hangi suç için hangi cezânın uygulanacağı ve bunun üst sınırının ne olacağı, ta’zîren ölüm cezâsının nasıl verileceği gibi konularda farklı görüşler vardır.

İslam Hukûku’nun uygulandığı Osmanlı Cezâ Hukûku’nda ise ta’zîr suç ve cezâları kadı’nın takdîrine bırakılmayıp kânunnâmeler ile tespit edilmiş ve bu şekilde cezâ hukûku alanında olası keyfî kararlar önlenmeye çalışılmıştır. Kânunnâmelerin şer’iyye sicillerine kaydedilmesi, bir sûretlerinin isteyenlere belli bir ücret karşılığında verilmesi, yeni kânunnâmelerin mahkemece îlan edilerek halka duyurulması, kânun hâkimiyeti prensibinin Osmanlı Devleti’nde yerleşmesine yardımcı olmuştur.

Osmanlı şer’iyye sicilleri üzerinde yapılan araştırmalar, Osmanlı Devleti’nde ticârî hayatla ilgili bâzı suçların, kamu düzenini bozmaya yönelik hareketlerin, genel ahlak kurallarını ve âile düzenini bozucu bir kısım davranışların, devlet idâresi aleyhine işlenen bâzı eylemlerin tâzir ile cezâlandırıldığını göstermektedir. Tâzir cezâları, ölüm, hapis, küreğe mahkûm etme, yüzü karalama, sakalı kesme, belli organları kesme, sürgün ve çeşitli para cezâları şeklinde olabilmiştir.

Değişik olaylar incelendiğinde, Osmanlı Örfî Cezâ Hukûku’nun İslam Hukûku’nun getirdiği cezâları hafifletmediği, hattâ devletin devamlılığını sağlayabilmek amacı ile önemli ölçüde ağırlaştırdığı söylenebilir.

İçki içme cezâsı dışındaki hadler Kur'an'la, içki içme cezâsı ise sünnetle sâbittir.

1. Zinâ Cezâsı (Hadd-i Zinâ)
Evli erkek ve kadın için recm (taşlayarak öldürme), bekâr erkek ve kadın için yüz sopa (celde) vurmaktır: "Zinâ eden kadın ve zinâ eden erkeğin her birine yüz değnek vurun. Allah'a ve âhiret gününe inanan (insan)lar iseniz Allah'ın dîni (ni uygulama) husûsunda sizi, onlara karşı acıma duygusu tutup engellemesin. Mü'minlerden bir grup da onlara yapılan, uygulanan cezâya şâhit olsun" (en-Nur. 24/2).

Recm cezâsı Hz. Peygamber'in uygulamasıyla sâbittir: "Cüheyne'den bir kadın zinâdan gebe olduğu halde Resûlullah'a gelerek: "Ey Allah'ın Resûlü! Haddi îcap eden bir iş yaptım, bana hadd(i şer'îyi) icrâ et” dedi. Peygamber kadının velîsini çağırdı: “Buna iyi bak, çocuğu doğurduğunda bana getir” buyurdu. Velîsi denileni yaptı. Peygamber emretti. Kadının elbisesi sıkıca bağlandı, sonra emir verdi, kadın taşlandı. Daha sonra (cenâzesi) üzerine namaz kıldı. Bunun üzerine Hz. Ömer: “Ey Allah'ın Resûlü, onun üzerine namaz kıldınız, hâlbuki o zinâ etmişti” dedi. Resûlullah: "O öyle bir tevbe etti ki Medîne halkından yetmiş kişiye taksim olunsa hepsine kâfî gelirdi. Allah için canını vermesinden daha fazîletli bir şey biliyor musun?" buyurdu (Müslim Hudûd 28; İbn Mâce, Diyet, 36' Mâlik, Müslim, Muvatta" Hudûd, 11).

Zinâ cezâsının tatbik edilebilmesi için dört âdil erkek şâhidin hâkim huzûrunda açıkça şâhitlikte bulunması ve zinâ eden kişinin zinânın haram olduğunu bilmesi gerekir.

Kadın, Aksaraylı Abdullah Çelebi adında bir adamla evliydi ve Yahudi bir erkekle basılmıştı. Rumeli Kazaskeri Beyazîzâde Ahmed Efendi, zinâ eden çifti yargıladı ve kadının taşlanarak öldürülmesine, erkeğin de kafasının kesilmesine hükmetti.

Türk hukuk sisteminde o zamâna kadar görülmemiş olan bu karar, sarayda ve yönetim çevrelerinde tepkiyle karşılandı. Bâzı yüksek bürokratlar kararı geri alması veya bir başka infaz biçimi uygulatması için Beyazîzâde'yi sıkıştırdılar, ancak baskılar ters sonuç verdi.

İnfaz günü, mahkûmlar, Sultanahmet Câmii'nin hemen karşısında bulunan burmalı taşın önüne getirildiler. Ortada iri taşlardan oluşan bir yığın vardı. Kadın, burada önceden kazılmış olan çukura beline kadar gömüldü ve infaz başladı. İlk taşı, recm hükmünü vermiş olan Rumeli Kazaskeri Beyazîzâde Ahmed Efendi attı ve bunu diğer taşlar tâkip etti. Kanlar içinde kalan kadının can vermesinden sonra Yahudi erkeğin de kılıçla boynu vuruldu.

Resim 21- Recm cezâsı, altı asır devam eden Osmanlı Devleti’nde sâdece bir defâ, 1680'de, IV. Mehmet'in saltanâtı sırasında uygulandı ve Yahudi bir erkekle ilişkiye giren Müslüman bir kadın, Sultanahmet Meydanı'nda taşlanarak îdam edildi.

Resim 22- Osmanlı döneminde zinâ suçu işleyen erkek, başına temizlenmemiş işkembe geçirilip teşhir için eşeğe ters bindirilerek halkın içinde gezdirilirdi.

2. Hırsızlık cezâsı (Hadd-i Sirkat)
Akıllı ve ergin (bâliğ) bir kimsenin nisab miktarı bir malı bulunduğu yerden çalmasına hırsızlık denir. Cezâsı Kur'an-ı Kerîm'de bildirilmiştir: "Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık, Allah'tan bir cezâ olarak ellerini kesin! Allah dâimâ üstündür, hikmet sâhibidir" (el-Mâide, 5/38).

El kesme cezâsının tatbik edilebilmesi için iki âdil şâhidin şâhitlik yapması ve hâkimin de sorgulaması (muhâkemesi) netîcesinde suçun sâbit olduğuna kanaat getirmesi gerekir. Hâkim şâhitlere sırasıyla:

Hırsızlığın mâhiyetini, çalınan malın cinsini, kıymetini, nasıl çalındığını, hırsızlık yerini, hırsızlığın ne zaman yapıldığını, malı çalan şahsın kim olduğunu sorar.

Hırsızlığın nisâbı (el kesme cezâsını gerektirecek en az miktarı) Hanefî Mezhebi’ne göre on dirhemdir. Cezânın tatbik edildiği dönemdeki dirhemin değeri esas alınır.

El kesme cezâsı tatbîkâtına örnek olarak ve Allah hakkı olan bu cezâda herhangi bir şefâatçinin kabul edilemeyeceği konusunda şu hadîsi zikredilebilir:

"Mahzum kabîlesi’ne mensup bir kadının hâli Kureyş (kabîlesin)i üzdü. Onlar: “Kim Resûlullah'a (gidip de) bu kadın (a şefâat) için konuşacak” dediler. Bir kısmı da: "Bu işe Resûlullah'ın sevgili (sahâbe)si Üsâme b. Zeyd'den başkası cesâret edemez” dediler. Üsâme (kadına şefâat için) Resûl-i Ekrem'le konuştu. Bunun üzerine Resûlullah buyurdular ki: "Yüce Allah'ın hadlerinden bir hadd(in yapılmaması) husûsunda şefâat mi ediyorsun?" Sonra kalkıp bize bir hutbe îrat etti. Daha sonra buyurdu: "Sizden evvelkilerden (şerefli bir kimse hırsızlık yaptığında (suçluyu) bırakırlardı. (Şeref îtibâriyle) zayıf olan kimse çaldığında haddi tatbik ederlerdi. Allah'a ant olsun ki, Muhammed'in kızı hırsızlık yapmış olsaydı elbette onun elini de keserdim" (Eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VII,' 131, 136).

3. İçki İçme Cezâsı (Hadd-i Şürb)
İçki içmek Mâide Sûresi 90. âyetle kesin olarak yasaklanmıştır. Fakat cezâsı Hz. Peygamber’in sünneti ve uygulamasıyla sâbittir. Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir, içki içene 40 sopa (celde) vurdular. Hz. Ömer zamânında içki içenler çoğalınca o, arkadaşlarıyla istişâre etti. Haddin en az miktarı olan 80 değnek vurulmasını kararlaştırdılar. (Dârimî, Hudûd,10; A. b. Hanbel, IV, 389).

İçki içme cezâsı uygulanabilmesi için içen kimsenin akıllı, ergin, Müslüman ve konuşabilen bir kimse olması lâzımdır. Sarhoş olarak yakalanan ve içki içtiği şâhitler vâsıtasıyla tespit edilen kimseye bu cezâ uygulanır.

"Resûlullah'a şarap içmiş bir adam getirdiler. Resûl-i Ekrem: "Ona hadd vurunuz" buyurdu. Ebu Hüreyre demiştir ki: ‘Bizden bir kısmı eliyle, (bâzıları da) ayakkabısı ve elbisesiyle dövdüler. (Dayaktan sonra) çekilip gidince: Allah seni rüsvay etsin!’ dediler. Peygamber (s.a.s): "Böyle söylemeyiniz, ona karşı şeytana yardım etmeyiniz' buyurdu" (Buhârî, Hudûd, 4; Müslim, Hudûd, 35; Ebû Dâvud, 35, 36; Tirmizî, Hudûd,14,. 15).

4. Zinâ İftirâsı Cezâsı (Hadd-i Kazf):
Nâmuslu (muhsan) kadınlara zinâ iftirâsında bulunmanın cezâsı Nur Sûresi’nde açıklanmıştır: "Nâmuslu kadınlara (zinâ suçu) atıp da sonra (bu suçlamalarını ispat için) dört şâhit getirmeyenlere seksen değnek vurun ve artık onların şâhitliğini aslâ kabul etmeyin. Onlar yoldan çıkmış kimselerdir" (en-Nur, 24/4).

Nâmuslu bir erkeğe yapılan zinâ iftirâsı da 80 değnekle cezâlandırılır. Nâmuslu olmanın şartları şunlardır: hür olmak, akıllı ve ergin olmak, Müslüman olmak, iffetli olmak.

5. Yol Kesme Cezâsı
Yoldan geçenlerin önünü kesmek, kuvvet kullanarak geçişi engellemek ve yolcuları soymak, tek kişi veya topluluk, silah veya silahsız, meskûn alanda veya kırda yâhut şehir içinde ya da şehir dışında işlenmiş olabilir. Bütün bu durumlarda suç işlenmiş sayılır ve şu âyette belirlenen cezâ uygulanabilir: "Allah ve Resûlüne karşı savaşan ve yeryüzünde fesat çıkarmaya çalışanların cezâsı, ancak öldürülmeleri veya asılmaları yâhut ayak ve ellerinin çaprazlama kesilmesi ya da yeryüzünde başka bir yere sürgün edilmeleridir. Bu dünyâda onlar için bir zillettir. Âhirette ise, onlar için büyük bir azap vardır. Ancak kendilerini yakalamanızdan önce tevbe edenler olursa, bilin ki, Allah, "Gafurdur, Rahimdir" çok bağışlayan ve çok merhamet edendir" (el-Mâide, 5/33, 34).

Bu âyete ve İslam hukukçularının bundan çıkardığı hükümlere göre, yol kesenin cezâsı şu şekilde belirlenmiştir.
a) Soygun yapıp, adam öldürmüşse, yol kesici öldürülür ve ibret için asılır.
b) Yalnız adam öldürmüş olup, soyguna katılmamış bulunursa, asılmaksızın öldürülür.
c) Adam öldürmeksizin, yalnız soygun yapmışsa, çapraz bir şekilde eli ve ayağı kesilir.
d) Adam öldürmeden ve soygun da yapmaksızın, yalnız yolda korku ve terör meydana getirenlere "sürgün cezâsı" uygulanır. Mâlikîlere göre ise; yalnız soygun yapılmışsa devlet başkanı öldürme, asma ve çapraz kesim konusunda seçim hakkına sâhiptir. Yolda öldürme soygun yapmaksızın yalnız korku ve terör yaratırsa, devlet başkanı, öldürme, asma, çapraz kesim ve sürgün için seçim hakkına sâhip olur (İbn Teymiyye es-Siyâsetü'ş-Şer'iyye, Mısır 1951, s. 82, 83; İbn Kudâme, el-Muğnî,1367, y.y. VIII, 228).

İslâm'ın koyduğu bu cezâları uygulamakta titiz davranılması ve kesinlikle tâviz verilmemesi gerektiği birçok Hadîs-i Şerif ile bildirilmiştir. Bu konuda acıma duygusuna kapılınmaması uyarısı da yukarıda ilgili âyet meâlinde geçmiştir.

Hadlerin uygulanması konusunda bâzı hadisler:

"Allah'ın hadlerini yakında ve uzakta yerine getiriniz. Hiçbir kınayanın kınaması sizi Allah'ın hakkını yerine getirmekten alıkoymasın."

"Allah'ın yasaklarına uyan kimseyle o yasakları (hudûdu) ihlal eden kimse, bir gemiye binip, kur'a çekerek bir kısmı alt kata bir kısmı üst kata yerleşen topluluk gibidir. Aşağı katta olanlar su almak istedikleri zaman yukarı katta olanlara gidip: ‘Sizi zarara sokmadan biz kendi katımızda bir delik açsak!’ derler. Eğer yukarıdakiler onları serbest bırakırsa hepsi helâk olur, mâni olursa hepsi kurtulur" (et-Terğib ve't-Terhib, 4/25, 27).

Şer’î hadlerin tatbîki konusunda gözden uzak tutulmaması gereken bâzı hususlar vardır: Her şeyden önce had cezâları bütün müessese ve kurumlarıyla işleyen İslam Devleti’nde ve devletin hâkiminin kararlarıyla uygulanır. Toplumda suça sebep olabilecek bütün unsurların ortadan kaldırılmış olması, insanların İslâmî eğitimle yetiştirilmiş olması, fertlerin maddî mânevî ihtiyaçlarının devlet tarafından eksiksiz giderilmiş olması gerekir.

Suça götüren yolların tamâmen kapatılamaması, şüphelerden sanığın faydalanması, suçun sübut bulması için gerekli şartların tam teşekkül etmemesi gibi sebeplerle geçmişte had cezâları nâdir olarak uygulanmıştır. Buna, yöneticilerin bu cezâları uygulamakta gösterdikleri ihmal, acz ve gevşekliği, kayıtsızlığı da eklemek gerekir.

Hadîs-i Şerif’te: "Şüphelerden dolayı hadleri kaldırınız (uygulamayanız)" (Ebû Dâvud, Salât,14; Tirmizî, Hudûd,) buyrulmuştur. İslam cezâ hukûkunda bu önemli bir prensiptir. Bu prensibe göre, Hz. Ömer'in tatbîkatıyla, kıtlık yılında hırsızlık yapanın eli kesilmemiş; efendisinin veya akrabasının malından çalan kimseye de, o malda hakkı olabileceği şüphesiyle, bu had uygulanmamıştır. Aşağıdaki örnekler de bu prensiple ilgilidir: 
  • Dört kişi bir şahsın zinâ ettiğine şahâdette bulunur; ancak bunlardan ikisi gönüllü diğer ikisi ise gönülsüz olarak şâhitlik yaparlarsa Ebu Hanife'ye göre, bunların hiçbirine yâni erkeğe, kadına ve şâhitlere had tatbik edilmez. 
  • Suçluya celde (dayak cezâsı) uygulanırken şâhitlerden birisi şahâdetinden dönse, kalan kırbaçlar vurulmaz.
  • İki kişiden birisi bir şahsın "içki içtiğine", diğeri ise, o şahsın "içki içtiğini ikrar ettiğine" şahâdette bulunurlarsa yine sarhoşluk haddi uygulanmaz. 
  • Bir kimse önce hırsızlık yaptığını ikrar eder; sonra bu ikrârından döner ve daha sonra da bu malın bir kısmını çaldığını tekrar ederse eli kesilmez.



Osmanlı Pâdişahlarının -muhtemelen- daha düzenli bir yargı mekanizması oluşturmak amacıyla çıkarmış oldukları kânunnâmeler, kadılar da dâhil olmak üzere bütün hâkimleri bağlayıcı bir niteliğe sâhipti. Kânunnâmelerin yürürlüğe girmesiyle birlikte kadılar, şer’î hukûkun yanında kânunnâmelerin de kazâî hayattaki yetkilisi hâline getirilmiştir.

İslam cezâ hukûkunun tâyin ettiği cezâlar (had) belli başlı birkaç suça âit olup bunların tespitinin de sâdece objektif delillere bağlanması, dînî hukûkun uygulanabilirliğini tabiî olarak sınırlamıştır. Bu zorluğu gidermek için ortaya konulan kânunnâmelerin şer’î hukuktan tamâmen ayrı ve rasyonel şartlar içerisinde gerçekleşmiş olduğunu savunanlar olduğu gibi, onların şer’î hükümlerin tamamlayıcısı konumunda olduğunu söyleyenler de vardır. Kânunnâmelerden önce, her ne kadar kadılara ta’zîren cezâ verme yetkisi tanınmışsa da, bu yetki, suçun tespitine sirâyet etmediği için, adlî boşluğun oluşmasına engel olamamıştır. Kânûnî boşluk nedeniyle cezâsız kalan suçların artması, daha önceki devirlerde olduğu gibi Osmanlı Pâdişahlarını da tedbir almaya yöneltmiştir. Genellikle örf çerçevesinde gelişen bu tedbirler, o zamâna kadar var olan şer’î hukûkun yanında örfî hukûkun da müessese olarak ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Üzerinde durulması gereken diğer bir nokta da; örfî hukûkun, oluşum sürecinde örf-âdet kuralları ile şer’î hukuk hükümlerinden ne kadar etkilendiğinin tespit edilmesidir.

Örfî hukuk denilen kânunnâmeler, pâdişah fermânı şeklinde çıkarılmıştır. Bu noktadan hareketle kânunnâmelerin kaynağı ve dayanağı da pâdişah irâdesidir denilebilir. Bunlar birer pâdişah emrinden ibârettir; genel fermanlarda bulunan öğeleri taşır. Dolayısıyla kânunnâmelerin en başında pâdişâhın hatt-ı hümâyunu yer almıştır. Bu özellik, onun resmî bir kânun mecellesi olduğunu gösterir. Böylece kânunnâmedeki maddeler, kendisiyle amel edilmesi (ma’mûlun bih) zorunlu hukûkî kurallar hâlini alır.

Nişancı tuğrası ile pâdişah fermânı niteliğinde çıkan bu kânunnâmeler, şer’î hukuk kâidelerinden istidlal veya istihraç yoluyla ortaya konmuş içtihatlar değildir. Hattâ sistemli ve her sahaya âit teferruatlı kânunlar yapmak gâyesiyle sarf edilen çabalar da değildir. Hakkında kânunnâme çıkarılan konulara âit düzenlemeler ve hükümler, gelenek ve tecrübeden alınan ilhamlara göre şekillenen idârî tedbirler ve emirler hâlinde yavaş-yavaş ve parça-parça pâdişâhın emri ile îlan edilmiştir.

Kânunların -onu yapan- pâdişâhın hayâtı müddetince geçerli olduğu, ölümünden sonra ise, yerine geçen pâdişâhın emri doğrultusunda aynen devam ettirilebileceği veya yenisinin yapılacağı da dikkate alınacak olursa, kânunnâmelerin kaynağının pâdişah irâdesi olduğu biraz daha kuvvet kazanmış olur.

Pâdişahların mevcut örf ve âdeti kânun hâline getirirken veya kendi aklı ile yeni bir çözüm bulurken hangi ölçüde şer’î hukuktan yararlandığının tespiti oldukça zordur. Bununla birlikte bâzı kânun maddelerinde kısas gerekirse yapılmasını ve şer’an ne lâzımsa onun uygulanmasını emreden hükümlerin varlığı, şer’î hukûkun da pâdişahlarca dikkate alındığının bir göstergesidir. Diğer yandan, “Ulemâ, bâzı kânun ve uygulamalara şerîata aykırı diyerek zaman zaman karşı çıksa da, bunu devlet ve dünyâ işi olarak değerlendirmiş ve çoğu kez de tartışmaktan kaçınmıştır.” yorumunu da göz ardı etmemek gerekir. Aslında ulemânın bu tutumunu siyâsî değerlendirmek daha doğru olur. Gerekli fikir hürriyeti ve tartışma imkânı olsaydı belki daha farklı davranabilirlerdi. Çünkü pâdişahtan başka herkes fermânın karşısında son derece güçsüzdü. Genel kanaatin aksine, kânunların çıkarılması aşamasında şeyhülislâmın tasvibine büyük ölçüde ihtiyaç duyulmamıştır. Nitekim şeyhülislâm, kânunnâmelerin çıkarıldığı meclis olan dîvân-ı hümâyunun tabiî bir üyesi değildir. Esâsen, kânunların tek hukûkî dayanağı, saray fermanlarında ifâde edilen sultânın irâdesidir. Kânunnâmelerin önceden tasvibi alınmak üzere şeyhülislâma takdim edildiği hakkında yeterli delil yoktur. Yalnız bâzı kânunların çıkarılışını müteâkip ve birçok durumda da uzun bir müddet sonra şeyhülislam veya diğer bir müftü bunların meşrûiyetini bir fetvâ ile teyit ederdi. Bu işleyiş tarzı da, kânunnâmelerin şer'î hukuk gözetilerek taknin edildiğini gösterecek güce sâhip değildir.

Bâzı kânunnâmelerde asıl metni teşkil eden hükümlerin fetvâ şeklinde birer misal ile îzah edilmesi veya doğrudan doğruya o şekilde vazedilmiş bulunması, kânunnâmelerin teşekkül tarzı ve kânunnâmeler ile tanzim ve idâre edilen hukuk sahasının fetvâlar ile olan münâsebetlerine âit çok yanlış bâzı fikirler vermeye müsâittir. Kânunnâmeler tabiî hukuk yoluyla oluşmuş olup, içlerindeki fetvâların varlığı bizi aldatmamalıdır. Kânunnâmelerin hazırlanmasında şeyhülislam fetvâlarının etkili olduğu veya fıkıh kâidelerinin esas alındığı şeklindeki fikirleri müdâfaa etmek mümkün değildir. Hakîkatte kânunların teklif ve tedvininde pâdişah dîvânındaki kânun ve idâre adamlarının rolü büyük olmakla berâber; bu rol esas îtibârıyla teşrîî değil, istişârî mâhiyettedir. Onlar tarafından hazırlanan kânun teklifleri ancak pâdişâhın huzûrunda okunup, onun tasvip ve tasdiki alındıktan sonra, kânun kıymetini alabilmektedir.

Bununla birlikte göz ardı edilmemesi gereken diğer bir nokta da kânunnâmelerin vücuda getirilmesinde emeği geçen başta pâdişah olmak üzere nişancı ve diğer dîvan üyelerinin İslam kültürünün hâkim olduğu bir toplumda yetişmiş olmaları, hattâ bu kültürü rahatça kullanma becerilerine sâhip olmalarının yanında bundan onları alıkoyacak bir gücün var olmadığının akıldan çıkarılmamasıdır. Adı geçen şahsiyetlerin zikredilen kimliklerinden sıyrılarak tamâmen rasyonel davranışlar sergilemeleri tabiî olarak mümkün değildir. Kânunnâmelerin tamâmen İslam hukûkuna uygun olduğu iddiâsı kadar, onların tamâmen rasyonel şartlarda oluşmuş olduklarını söylemek de îzâhı güç bir görüştür.



Osmanlılarda emir veya fermanların kânunnâme şeklini alıp bağlayıcılıklarının daha devamlı olması, II. Mehmet (Fâtih Sultan Mehmet, h.d. 1451-1481) ile başlar. Aslında Fâtih’in “Kânun-i Sultânî”si büyük bir kısmı îtibârıyla 1451‟den önceki kânunların bir araya getirilmesi ile meydana gelmiştir. Ancak Fâtih devri bir dönüm noktasıdır. Ondan önce “Osmanlı Kânunnâmesi” adı altında elimize ulaşmış bir vesîka mevcut değildir. Sistemli bir şekilde Fâtih ile başlayan kânunlaştırma hareketi, II. Bayezit, Yavuz Selim, Kânûnî Süleyman, II. Selim, III. Murat ve III. Mehmet başta olmak üzere devam etmiştir. Kânunnâmelerin hemen hepsine yakın bir bölümü bu pâdişahlar tarafından yapılmıştır. Kânunnâmelerin cezâlar ile ilgili maddelerini incelerken genellikle Fâtih Kânunnâmesi ile başlayıp III. Mehmet (h.d. 1595-1603) dönemine kadar olan devrin kânunnâmeleri ele alınmaktadır. Zîrâ III. Mehmet’ten Tanzîmat Devri’ne kadar fazla bir değişiklik olmamış, Tanzîmat ile birlikte de farklı têsirler baş göstermiştir.

Osmanlı’nın gerileme döneminde Batı’ya yönelmenin hız kazandığı sıralarda, kânunnâmelerin içeriğini daha dînî, hattâ tamâmen şer’î hukûka uygun hâle getirme çabası artmıştır. Bu çabanın en somut örneği, Mecelle’dir. Çünkü gerilemenin sebebini dînden uzaklaşmakta görenlerin sayısı hiç de az değildir. Rasyonel şartlar ile şer'î hukûkun sentezinden oluşmuş olan kânunnâmelerin yapısı bu târihten îtibâren dînî hukuk lehine bozulmuştur.

Nitekim birçok Osmanlı vilâyetinde, kânunnâmelerin cezâ sisteminin bel kemiği olan para cezâları XVII. yüzyılın ikinci yarısında kaldırılmıştır. Meselâ yeni fethedilen Girit ve Midilli adalarına yüklenen rüsûm-i dîvâniyye veya örfiyye gibi para cezâlarını da muhtevî olan şerîat dışı vergiler artık toplanmayacaktır. Sultan II. Mustafa (1695-1703), sadrâzamına verdiği emirde bundan böyle sâdece Allah ve Resûlü tarafından emredilen cezâların verileceğini, bütün emirlerin sâdece dînî hukûka dayalı olacağını ve kânun tâbirinin artık şerîatla yan yana zikredilmeyeceğini bildirmiştir.



Her ne kadar Tanzîmat’la birlikte pâdişahların sırf kendi irâdelerine dayalı cezâ verme yetkilerine bir sınırlama getirilmiş ve “cezâların kânûnîliği ve hâkimin hükmüne müstenit bulunması” prensibi ortaya konulmuşsa da; Klasik Dönemde pâdişâhın otoritesini denetleyecek bir kurum yoktur.

İslam hukûkuna göre, hakkında açık hüküm bulunmayan konularda en yüksek idârî âmire/ulülemre (Osmanlı’da bu pâdişahtır) tanınan yasama yetkisinin sınırları da kesin hatlarla belli değildir. “Ulülemr fakih değilse, bu konulardaki tercihi şeyhülislam veya müftüler yapacak; ihtilaflı olan meselelerin bütün Müslümanları bağlaması için de, ulülemrin tasdikinden geçecektir” yaklaşımı da son tahlilde yine pâdişâhın irâdesine bağlı olmanın bir ifâdesidir. Hanefî fıkıh kitaplarında olmayan bir cezâ şekli, pâdişah fermânıyla çıkarılabiliyor ve o devirdeki şeyhülislam veya müftünün de bu konu ile ilgili hiçbir içtihâdı ortada yoksa kânûnun kaynağının pâdişâhın irâdesi olduğunda şüphe yoktur. Sözgelimi, ırza geçen erkeğin tenâsül uzvunun kesilmesi, zinâ eden kadının fercinin dağlanması, bâzı suçluların kazığa oturtulması, hazîneden mal çalmaya teşebbüs ederken yakalanan kimsenin öldürülmesi gibi cezâların Kur’an’da ulülemre tanınan yetkiye dayanarak uygulandığını söylemek zorlamadan başka bir şey değildir. Hele bir de Fâtih’in Teşkîlat Kânunnâmesi (madde 37) ile bir bakıma legal hâle gelen “kardeş katlinin” İslam cezâ hukûku ile têlifi mümkün gözükmemektedir. Bu kânun ve uygulamayı İslam hukûkundaki “bağy” (devlete karşı başkaldırı) suçu ile ilişkilendirmek de, henüz beşikte iken katledilen mâsum çocuklarla, iktidar hırsı içine girmeyen şehzâdelerin yaşam haklarını ihlal anlamına gelir. Unutulmamalıdır ki; hemen hemen bütün hukuk sistemlerinde yer alan can emniyeti, İslam hukûkunun da korumayı taahhüt ettiği beş temel esastan birisidir.

Aslında kardeş katli Osmanlı’dan önce Anadolu Selçukluları ve Beylikler Döneminde de mevcuttu. Hattâ Fâtih’ten önce de Osmanlı’da bu uygulamanın mevcut olması mümkündür.

Kânunnâmelerin kaynağını Osmanlı örf ve âdetinin şekillendirmiş olduğunda çok fazla bir ihtilaf yoktur. Ancak bu örf ve âdetin oluşum sürecinde nerelerden etkilendiği ve örf denince ne anlaşılması gerektiği problemi ile karşılaşılmaktadır. (Hanefî) İslam hukukçularının tâlî kaynak olarak nitelendirdikleri, beşerî hukûkun da genellikle ikinci bâzen de birinci dereceden kaynak olarak gördüğü örf, Osmanlı hukûkuyla birlikte ayrı bir anlam mı kazanmıştır? Yoksa aynı anlam ve muhtevâyı koruyarak devam mı etmiştir. Bu sorular için aranacak cevaplar konunun aydınlatılmasına yardımcı olacaktır.

Örfü, İslam hukûkunun tâlî bir kaynağı olarak ele alıp; Osmanlı örfî hukûku şer’î hukuktan ayrı ve ondan bağımsız bir hukuk düzeni değil, İslam hukûkunun devlet idârecilerine tanımış olduğu yasama yetkisine dayalı olarak geliştirilen bir kânun hukûkudur demek mümkündür. Bu perspektiften kânunnâmelere bakıldığında, şer'î hukûkun benimsediği dînin temel prensiplerine aykırı olmayan örften öteye geçildiği görülmektedir. Burada, Osmanlı Pâdişahlarının daha önceki Türk hükümranlık anlayışından getirdikleri güçlü şahsiyet tipini, fıkhın ulülemre tanıdığı yasama yetkisi ile birleştirdikleri ve bu durumun da onların mevkilerini biraz daha kuvvetlendirdiği görülmektedir. Ayrıca, Osmanlı Pâdişahlarının devleti her şeyin –bâzen şerîatın bile- üstünde gördükleri yorumu göz önüne alınacak olursa; kânunnâmelerde yer alan ve şer’î hukûka uymayan hükümlerin sebebi biraz daha belirginleşmiş olacaktır. Bu şartlarda pâdişah fermânının İslam hukuk kurallarına uygunluğunu denetleyecek daha üst bir mekanizmanın varlığından bahsetmek -pâdişâhın irâdesinin dışında- mümkün değildir. Böyle bir ortamda ulemânın ferman hükümlerini -kânunnâmeleri- tartışmaktan çekinmesinin nedeni biraz daha anlaşılır hâle gelmektedir.

Kânunnâmelerde yer alan cezâî hükümleri şer’î hukûka uygun görüp, İslam hukûkunun Osmanlı uygulaması olarak değerlendirmek, bir bakıma tartışmaktan kaçınmak ve dînî hukûka aykırı hükümleri istisnâ veya kişisel ihlal olarak görmektir. Hâlbuki usul açısından tâlî kaynak olarak değerlendirilen “örf,” bu ihlal ve aykırılıkları kaldıracak güçte bir delil değildir. Zâten kendisi başlı başına bir kaynak olmayıp, izâfîdir. İslam hukûkunun en önemli iki kaynağı Kur’an ve Sünnet’tir. Bu iki prensibin ruhuna aykırı olan örf-âdet veya kânunların İslam hukûku ile irtibâtlandırılması şeklen bile doğru değildir. Diğer yandan örf, sâdece İslam hukûkunun kaynakları arasında olmayıp hemen her hukuk sisteminde müşterek kaynak olma özelliğine sâhiptir. Hattâ beşerî hukûkun genellikle ikinci, bâzen de birinci dereceden kaynağıdır.

Örfî hukuk adıyla anılan kânunnâmeler, ister örf-âdet hukûku, ister devlet tarafından konan hukuk olsun, netîce îtibârıyla kaynağını pâdişâhın irâdesinden/aklından alan metinlerdir. Nitekim Fâtih dönemi târihçisi Tursun Bey örfî hukûku, “nizâm-ı âlem için pâdişahlar tarafından akla dayanılarak yapılan düzenlemeler” şeklinde târif etmektedir. Bu noktada pâdişâhın hüküm vermede şer’î hukuk açısından ne kadar ehil olduğu konusu önem kazanmaktadır. Osmanlı Pâdişahları Kur’an-ı Kerîm’in “... ve uli’l-emri minküm..” (sizden olan buyruk sâhibine itâat edin) âyetine dayanarak kendilerini “ulülemr” makâmında görmüşlerdir. Ancak, âyetin değişik yorumlarında ulülemr olabilmenin şartlarından birinin seçilerek işbaşına gelmek olduğunun vurgulandığını ve pâdişahların tahta geçebilmek için zaman zaman kardeş katli gibi dîne aykırı bir uygulama yaptıkları düşünülürse; ulülemr olma vasıflarına gölge düştüğü bile söylenebilir. Diğer yandan tahta henüz çocuk yaşında çıkan pâdişahların olduğu bir gerçektir. Örneğin, I. Ahmet ve II. Osman tahta 13; IV. Mehmet 16 yaşlarında çıkmışlardır. I. Mustafa ise, deli olmasa bile, dengesiz birisi olduğunda şüphe yoktur. Bu pâdişahların daha kendileri ile ilgili ehliyet sorunu varken, onları ulülemr konumuna koymak doğru olmasa gerektir. 



Tursun Bey


Hayâtı hakkında gerek yaşadığı devirde yazılmış olan târihlerde, gerekse sonraki biyografik ve bibliyografik eserlerde herhangi bir bilgi yoktur. Bu konuda bugün bilinenler daha ziyâde kendi eserine dayanmaktadır. Asıl adı “Tûr-ı Sînâ” olup bundan bozma Tursun Bey veya Dursun Bey şeklinde anılır. Babası, I. Murat döneminin meşhur kumandanlarından Fîrûz Bey’in (ö. 1421) oğlu, 1424’te Anadolu Beylerbeyiliğinde bulunmuş olan Hamza Bey’dir. Bundan da onun önde gelen bir âileye mensup olduğu anlaşılmaktadır. Dursun Bey, muhtemelen 1426 civârında doğmuştur.

Eserinde yer alan bilgilere göre genç yaşta tımar sâhibi olan Dursun Bey iyi bir tahsil görmüş ve amcasının yanında yetişmiştir. Nitekim İstanbul’un fetihten sonraki iskânı sırasında dağıtılan emlâkın sayımı ve konulan vergiyi yazma işi önce amcası Bursa Beyi Cebe Ali Bey’e verilmişken onun işlerinin çokluğu nedeniyle bu görev kendisine tevdî edilmiştir. Görevini lâyıkıyla yerine getirip hazırladığı defteri Fâtih Sultan Mehmet’e sunmuş ve böylece sultânın muhitinde önemli bir yere sâhip olmuştur (1456-1457). Aynı zamanda yaya ve müsellem tahrîrini de yapan ve görevi “yazıcı” olarak belirtilen Dursun Bey, 1456 yılındaki Belgrad Seferi’ne katılmıştır. Bundan sonra on iki yıl süreyle Mahmud Paşa’nın yanında dîvan kâtibi olarak görev yapmış ve onunla birlikte hemen bütün seferlerde bulunmuştur. Bunların ilki 1458 Sırbistan Seferi’dir. Kendi ifâdesine göre, Sırbistan’ın kesin ilhâkı ile sonuçlanan bu sefer sırasında Mahmud Paşa, Güvercinlik Kalesi’nin fethinin ardından Tuna ile Sava nehri arasındaki Sirem bölgesine düzenlettiği akına, onu “emin” olarak göndermiştir. Daha sonra dîvan kâtibi sıfatıyla katıldığı seferlerde Mahmud Paşa’nın emriyle birçok hüküm kaleme aldı. 1462 Eflak ve Midilli seferlerine iştirak etti, ganîmetlerin dağıtımı sırasında kendisine de pay verildi. Bir yıl sonra 1463 Bosna Seferi’ne de katıldığı, bu savaşın cereyânı hakkında verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır. Fâtih Sultan Mehmet’in 1464’teki İkinci Bosna Seferi’nde onun maiyyeti arasında yer alan Dursun Bey’in bundan sonraki 1466-1467 Arnavutluk Seferi, 1470 Eğriboz’un fethi, 1473’te Uzun Hasan üzerine yapılan sefer, 1476 Boğdan Seferi, 1478 İşkodra Seferi gibi çeşitli seferler iştirak ettiği anlaşılmaktaysa da bu seferlerde kimin himâyesinde bulunduğu, hangi görevleri üstlendiği bilinmemektedir.

İlk yedi yılını özetlediği II. Bayezit devri olaylarını anlatırken kendi hayâtı ile ilgili bâzı bilgiler de veren Dursun Bey, bu sırada Kili ve Akkirman’ın fethi haberi üzerine II. Bayezit için bir şiir yazdığını belirtir. Defterdarlık yıllarının, kesin belli olmamakla berâber 1470-1480 târihleri arasında kısa dönemler hâlinde olması muhtemeldir. II. Bayezit’in saltanâtı döneminde, yaklaşık kırk yıllık hizmeti sonrasında yaşlı bir devlet emeklisi olarak Bursa’da yaşayan Dursun Bey burada iken amcası Cebe Ali Bey’in vakıf mütevellîliğinde bulunmuş ve târihini de bu sırada yazmaya başlamıştır. Eserinin têlifine başladığı sırada altmış yaşlarında olan Dursun Beyin ölüm târihi kesin olarak bilinmemekle birlikte 1491’den sonra uzun süre yaşamadığı söylenebilir.

Dursun Bey’in bugün elde mevcut olan tek eseri, esas îtibâriyle Fâtih Sultan Mehmet’in gazâ ve fetihlerini ihtivâ eden ve kendisi tarafından “Târih-i Ebu’l-Feth” adı verilen târihidir. Fâtih Sultan Mehmet adına kaleme alınan eser, 1444’te Fâtih’in ilk cülûsu ile başlayıp Hadım Ali Paşa’nın 1488’deki Memluk Seferi’yle sona ermekte, böylece kırk dört yıllık olayları içine almaktadır. Âilesi, tahsîli ve bulunduğu görevler sâyesinde devrinin tanınmış devlet ve ilim adamlarıyla birlikte bulunma imkânını elde eden Dursun Bey, devlet kademelerinde nâil olduğu mevkilerden dolayı minnet borcunu ödemek üzere kendi arzusu ile eserini yazdığını belirtmektedir.

Eserin yazılış târihi hakkında açık bir kayıt bulunmamakla birlikte devlet erkânının mansıpları ve bunlar için kullanılan unvanlardan hareketle 1496’dan önce yazılmış olabileceğini ileri sürmek mümkündür. Eser önsöz, giriş ve asıl metin kısmı olmak üzere üç ana bölümden oluşmaktadır. Müellif önsözde eserin têlif nedenini anlatır. Girişte özellikle pâdişah ve saltanat kurumu hakkında bilgiler verip yorumlar yapar ve konuyla ilgili hikâyeler anlatır. Bu bölümü, ilim ve hikmet sâhibi kimselerin görüş ve fikirlerinden faydalanarak yazdığını belirtir. Bunun sonunda yer alan zeyil kısmı ise bilhassa on iki yıl hizmetinde bulunduğu ve ömrünün en verimli dönemini sohbet ve tavsiyelerini dinleyerek geçirdiği Mahmud Paşa’nın görüşlerine ayırmıştır. Burada Fâtih Sultan Mehmet’in şahsiyetiyle ilgili îmâlı ifâdelere ve hükümdâra -tebaa münâsebetlerine dâir fikirlere de yer verilmiştir. Dursun Bey, Fâtih Sultan Mehmet devri askerî faaliyetlerinin anlatıldığı asıl metnin başına, II. Murat’ın tahtı oğluna devrettikten sonra yeniden tahta çıkması hâdisesiyle II. Bayezit devrinin ilk yedi yılındaki askerî faaliyetlerin bir kısmını da eklemiştir.

Târihinde, “Müşâhede ettim ve beyne’n-nâs tevâtür ile sâbittir” gibi ifâdeler kullanarak birçok olayı bir görgü şâhidi olarak veren Dursun Bey’in eseri, Kemalpaşazâde’nin Tevârih-i Âl-i Osman’ının Fâtih Sultan Mehmet’e ayrılan yedinci defteri için en önemli kaynak olmuştur. “Târih-i Ebu’l-Feth”’in bir başka özelliği de ülkelerin fizîkî coğrafyası ile askerî ve iktisâdî bakımdan önem taşıyan pek çok mevki hakkında bilgiler ihtivâ etmesidir. Bâzen kısa cümleler, bâzen da uzun paragraflar hâlinde naklettiği bu bilgiler esere bir târihî coğrafya niteliği kazandırmaktadır. Ayrıca bu bilgiler Fâtih’in fetih siyâseti ve stratejisi hakkında da ipuçları vermektedir.

Dursun Bey’in eserinde bu devrin bir kısım hâdiselerini ihmal ettiği görülmektedir. Bu husus iki nedene bağlanabilir. Birincisi, müellifin yazılı ve sözlü kaynaklara başvurarak ve araştırarak bir târih yazmaktan ziyâde müşâhedelerine ve işittiklerine dayanmış olmasıdır. İkincisi de olaylar karşısında ihtiyat yolunu seçmesi ve devamlı zafer görmeye alışmış bir kimse olarak bâzı başarısızlık ve yenilgileri vermek istememesidir.

“Târih-i Ebu’l-Feth”, dil ve üslûp özellikleri bakımından aynı dönemde yazılan Âşıkpaşazâde, Oruç ve Neşrî târihlerine hiç benzemez. Bu târihlerde görülen kısa cümleler, süssüz kuru ifâdeler yerine Dursun Bey’in eserinde Farsça ve Arapça sentaksa uygun uzun cümlelere, tasvirler sırasında bol bol sıfatlara rastlanır. Müellif Arapça ve Farsça kelime ve şekillere yer vermekle birlikte Türkçeyi hiçbir zaman ihmal etmemiştir. Bu bakımdan onun eseriyle Kemalpaşazâde’nin eseri arasında büyük bir yakınlık gözlenir.

Eserin bugün beş nüshası bilinmektedir. Bunlardan Süleymaniye Kütüphânesi Ayasofya nüshası II. Bayezit’in mührünü taşıdığından o devirde yazıldığı bilinen nüshadır. Diğer nüshalardan üçü Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi’ndedir. Bu nüshaların yazılış ve istinsah târihlerini tespite yarayacak herhangi bir kayıt bulunmamakla birlikte yazı, imlâ özellikleri ve kâğıt cinslerine bakılarak XV. yüzyıl sonlarında kopya edildikleri söylenebilir. Böylece “Târih-i Ebu’l- Feth”’in bu dört nüshası aynı dönemde yazıldığı için aralarında önemli sayılabilecek muhtevâ farklılıkları yoktur. Eserin beşinci nüshası ise İstanbul Üniversitesi Kütüphânesi’nde bulunan çok dikkatsizce yazılmış muahhar bir nüshadır.

“Târih-i Ebu’l-Feth” üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Eser önce Mehmed Ârif Bey tarafından Târih-i Osmânî Encümeni Mecmûası’nın ilâvesi olarak 1911/12 yılında yayımlanmıştır. Daha sonra A. Mertol Tulum, bütün nüshaları karşılaştırarak eserin tenkitli neşrini yapmış, sonuna da indeks ve lügat eklemiştir. Ayrıca Halil İnalcık ve R. Murphey eserin tıpkıbasımı ile birlikte özet hâlinde İngilizce tercümesini yayımlamışlardır.













Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Not: Yalnızca bu blogun üyesi yorum gönderebilir.